خطـا بوَد کـه نبینند روی زیبـا را

خطـا بوَد کـه نبینند روی زیبـا را
 خطـا بوَد کـه نبینند روی زیبـا را
(بحثی در جمال‌شناسی سعدی در غزل‌ها)
 
دکتر اصغر دادبه
مرکز دایرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی
چکیده:
احکام یا فتواهای سعدی مبنی بر اینکه «خطا بود که نبینند روی زیبا را» صرفاً احکام یا فتواهایی شاعرانه نیست. بیان، شاعرانه هست، اما محتوا و هدف صدور این احکام، هدفی فلسفی ـ حکمی است. در این مقاله نخست از تجربۀ زیبایی که عبارت از دیدن زیبایی (= نظربازی) و شنیدن زیبایی (= سماع) است، سخن می‌رود و نظر سعدی در باب این تجربه بیان می‌شود. سپس این تجربه از نظر فلسفۀ نظری، از منظر جهان‌شناسی و شناخت‌شناسی مورد بحث قرار می‌گیرد و ارزش شناخت‌شناسانۀ آن نموده می‌آید و در پایان تجربۀ زیبایی به لحاظ فلسفۀ عملی (اخلاق) بحث می‌شود تا روشن گردد که سبب آن همه تأکید شیخ بر دیدن روی زیبا چیست؟ 
کلیدواژه: سعدی، روی زیبا، نظربازی، سماع، جهان‌شناسی، شناخت‌شناسی. 
1. درآمد
فلسفۀ هنر و به تَبَع آن، فلسفۀ شعر به سه پرسش بنیادی می‌پردازد و می‌کوشد تا بدان‌ها پاسخ دهد: چیست؟ از کجاست؟ برای چیست؟ اگر بخواهیم بدین پرسش‌ها از منظر فلسفۀ شعر پاسخ دهیم، باید اولاً، بگوییم که شعر چیست، کلام خیال‌انگیز یا کلام موزون و مقفّی؛ ثانیاً، بیان کنیم که خاستگاه شعر آسمان است یا زمین؟ شعر به شاعر الهام می‌شود و شاعران به تعبیر نظامی «با مَلَک از جملۀ خویشان می‌شوند» (1376ش: 41) یعنی با عالم بالا رابطه برقرار می‌کنند و آنگاه می‌سرایند یا شعر، به گونه‌ای از تجربۀ انسانی به بار می‌آید (نک: دادبه، 1386ش: 35ـ36)؛ ثالثاً، نشان دهیم که شعر، به چه کار می‌آید و در زندگی انسان چه نقشی ایفا می‌کند (همان: 68ـ75) موضوع مورد بحث، گرچه به زبان شعر و در قالب شعر بیان شده است، اما یک موضوع فلسفی است که به فلسفۀ هنر تعلّق دارد و از این دیدگاه باید بدان پرداخت. بدین نکته نیز باید توجه کرد که زیبایی، به صورت های گوناگون متجلی می‌شود؛ با رنگ‌ها که نقاشی است، با آواها که موسیقی است و با واژه‌ها که شعر است و بدین‌سان مسئلۀ زیبایی با شعر پیوند می‌یابد. در واقع باید بدین پرسش پاسخ داد که چرا سعدی بر دیدن روی زیبا تأکید می‌ورزد و ندیدن روی زیبا را کرداری خطا می‌شمارد. به نظر می‌رسد «دیدن روی زیبا» که سعدی بر آن تأکید می‌ورزد، به پرسش سوم فلسفه هنر؛ پرسش «برای چیست؟» مرتبط است. من پیشتر طی یک مقاله به پرسش نخستین، بر اساس شعر سعدی وطی یک مقاله به پرسش دوم بر بنیاد شعر حافظ پاسخ داده‌ام1. اکنون در این مقاله، به پرسش سوم پاسخ می‌دهم و ضمن پاسخ دادن بدین پرسش، به تبیین نظریۀ سعدی؛ تبیین این نظریه که «خطا بود که نبینند روی زیبا را» می‌پردازم. 
2. طرح مسئله
سعدی که به حق خود را «مفتی ملت اصحاب نظر» (کلیات سعدی، قصیده 14، بیت 1) می‌خواند، در این مقام فتوی می‌دهد که «ندیدن روی زیبا خطاست» (غزل 4، بیت 6): 
که گفت در رخ زیبا نظر خطا باشد؟
خطا بوَد که نبینند روی زیبا را
 
این فتوی در جای جای غزل‌های شاعر، با بیان‌های گوناگون تکرار شده است که هدف دانش بیان که یکی از دو ستون، یا یکی از ستون‌های اساسی ساختمان بلاغت است همانا، چنان‌که گفته‌اند: «ادای مقصود واحد است به طرق مختلف» (تفتازانی، 1415ق: 300)؛ مقصود واحد، بیان این معنا یا صدور این حکم است که: ندیدن روی زیبا خطاست؛ و اما در طرق هنرمندانه مختلف تأمل کنیم (غزل 43، بیت 13): 
به روی خوبان گفتی نظر خطا باشد
خطا نباشد، دیگر مگو چنین که خطاست
 
یعنی که خطا دیدن روی زیبارویان نیست، خطا آن است که بگویند: «به روی خوبان نظر خطا باشد». نیز (غزل 76، بیت 7): 
وآن سنگدل که دیده بدوزد ز روی خوب
پندش مده که جهل در او نیک محکم است
 
چنین است (غزل 232، بیت 3): 
چنان‌که در رخ خوبان حلال نیست نظر
حلال نیست که از تو نظر بپرهیزند
 
و چنین است (غزل 251، بیت 7): 
که گفت در رخ زیبا حلال نیست نظر
حلال نیست که بر دوستان حرام کنند
 
هم‌چنین سعدی بر استوار داشتن این فتوا و تأکید بر اهمیت آن، تصریح می‌کند که بی‌منظور (= محبوب=معشوق) زندگی کردن، عمر ضایع کردن است: «عمر گویندم که ضایع می‌کنی با خوبرویان/ وانکه منظوری ندارد عمر ضایع می‌گذارد» (غزل 166، بیت 4) و چنان‌که در بیتی از ابیات پیشین دیدیم، نظر برگرفتن از خوبان را نشانه جهلی ژرف و استوار می‌داند (غزل 76، بیت 7). 
آیا صدور چنین حکمی و تأکید بر آن، صرفاً بیانی شاعرانه است؟ بی‌گمان چنین نیست؛ بلکه بنیادی فلسفی و حکمی و تربیتی و حتی انتقادی و در نهایت چنان‌که خواهیم دید، حاصلی اخلاقی و تربیتی دارد. از آنجا که زیبایی با دو حس دریافت می‌شود؛ با حس بینایی و حس شنوایی، می‌توانیم از «دیدن زیبایی» و «شنیدن زیبایی» سخن بگوییم. در فلسفۀ هنر هم مبنای طبقه‌بندی زیبایی‌ها همین دو حس است و زیبایی‌ها و در نتیجه هنرها به دو قسم «دیداری (=پلاستیک)» و «شنیداری (= فونتیک)» تقسیم می‌شود. بدین نکته مهم نیز توجه کنیم که «شنیدن زیبایی» که همانا شنیدن ساز و آواز خوش است و سرانجام رقص (=حرکات موزون) نیز به گونه‌ای با «دیدن زیبایی» پیوند دارد، چنان‌که سعدی خود می‌گوید (غزل 421، بیت 2): 
بلبل سماع بر گل بستان همی کند
من بر گل شقایق رخسار می‌کنم
 
پیداست که «سماع بر گل رخسار» نیز به گونه‌ای تأکید بر همان فتواست که: «خطا بود که نبینند روی زیبا را» که دیدن روی زیبا سبب سماع نیز هست. می‌توان گفت سعدی از تجربۀ زیبایی سخن می‌گوید و بر این تجربه تأکید می‌ورزد؛ تجربه‌ای که به تلطیف باطن و تصفیۀ دل می‌انجامد و زمینه‌ساز دریافت حقیقت می‌شود. 
3. تجربۀ زیبایی
تجربۀ زیبایی با دو شیوه و از طریق دو حس، که از آن دو، به حواس زیبایی‌شناس تغییر توان کرد، صورت می‌پذیرد: حس بینایی و حس شنوایی. از تجربه زیبایی با حس بینایی به «نظربازی» تعبیر می‌شود و با حس شنوایی به «سماع». 
1-3. نظربازی: یعنی، یکم) به خوبان نگاه کردن، چشم‌چرانی، تماشای خوبان و زیبارویان، مثل: «با چنین زلف و رخش بادا نظربازی حرام/ هر که روی یاسمین و جعد سنبل بایدش» (حافظ، غزل 276، بیت 5؛ نیز غزل 212، بیت 3؛ غزل 357، بیت 7)؛ دوم) فن نگاه کردن خوبان و معشوقان، مثل «کمال دلبری و حسن در نظربازی‌ست/ به شیوۀ نظر از نادران دوران باش» (همو، غزل 273، بیت 8). در لغت‌نامه مدخل «نظربازی» (دهخدا، 1373ش، ج13: 19964) این دو معنی را به صورتی که گزارش شد، بازمی‌یابیم. به نظر می‌رسد با عنایت به مفاد و معنای ابیات حافظ، معنایی دیگر نیز می‌توان از نظربازی دریافت. سوم) تبادل نظر یا رد و بدل کردن نگاه بین عاشق و معشوق، معنایی که جامع هر دو معنای پیشین است و تفسیر آن را در دو بیت از یک غزل مشهور هوشنگ ابتهاج (1387ش: 53) می‌توان بازیافت: 
نشود فاش کسی آنچه میان من و توست
تا اشارات نظر نامه‌رسان من و توست
 
گوش کن با لب خاموش سخن می‌گویم
پاسخم گو به نگاهی که زبان من و توست
 
در غزل‌های سعدی تعبیر یا اصطلاح «نظربازی» دیده نمی‌شود و استاد سخن این تعبیر را به کار نبرده است. به نظر می‌رسد «نظربازی» برساخته یا برکشیدۀ حافظ است. خواجه پنج بار و در پنج بیت از این اصطلاح بهره گرفته (غزل‌های 193، 212، 273، 276 و 357، طبق نسخه مصحح قزوینی ـ غنی) اما ذکر این اصطلاح در مطلع یک غزل (غزل 193) حکایتی دیگر دارد و به نظر می‌رسد حافظ در این زمینه و با این عنوان و این اصطلاح به گونه‌ای نظریه‌پردازی کرده است2.
اینکه گفتیم این اصطلاح در غزل‌های سعدی به کار نرفته، بدان معنا نیست که در سخن سعدی به جوهرۀ معنایی که ذیل «نظربازی» بیان می‌توان کرد، توجه نشده است. فتوای شاعرانه ـ عاشقانۀ سعدی مبنی بر اینکه «خطا بود که نبینند روی زیبا را» بنیاد نظریه «نظربازی» است که اگر قرار باشد «نبینند روی زیبا را» دیگر نظربازی چه معنایی می‌تواند داشت؟! گذشته از آنکه «دیدن روی زیبا» نظربازی است، برخی از ابیات، آشکارا بر نظربازی (=رد و بدل کردن نگاه) دلالت دارد از جمله (غزل 201، بیت 1): 
آن بِهْ که نظر باشد و گفتار نباشد
تا مدّعی اندر پس دیوار نباشد
 
که پیداست توصیه به گفتگو با زبان نگاه است. 
در سخن سعدی «نظر» در معانی مختلف به کار رفته است. می‌توان این معانی را به دو دسته «ناروا» و «روا» یا حرام و حلال تقسیم کرد. این تقسیم و این طبقه‌بندی بر بنیاد جداسازی «عشق» از «نَفْس‌پرستی» صورت می‌گیرد: «عشقبازی دگر و نَفْس‌پرستی دگر است» (غزل 66، بیت 1): 
الف) نظر ناروا (= حرام)، نظری است که از نَفْس‌پرستی به بار آید و هدف‌هایی شهوانی و حیوانی را دنبال کند. نظر ناروا، نظر مدّعیان صلاح و فلاح است یا زاهدان ریایی که مدّعی صلاح و فلاحند که برخلاف رندان پاکباز، دزدیده و پنهانی به زیبارویان می‌نگرند تا متظاهرانه پایبندی خود را به حکم «حُرمت دیدن روی زیبا» نشان دهند: «غلام همّت شنگولیان و رندانم/ نه زاهدان که نظر می‌کنند پنهانت» (غزل 148، بیت 8). سعدی این جماعت را «کوته‌نظر»، «خودپرست» و در یک کلام «بی‌خبر از حقیقت عشق» معرفی می‌کند: «چه خبر دارد از حقیقت عشق/ پایبند هوای نفسانی»، «خودپرستان نظر به شخص کنند/ پاک‌بینان به صنع ربّانی» (غزل 610، ابیات8 ـ9؛ نیز نک: غزل 6، ابیات 10ـ11؛ غزل 93، بیت 7). بدین نکته بسیار مهم نیز باید توجه کرد که در تقابل عشق و هوس و عشقبازی و نَفْس‌پرستی و در نتیجه تقابل نظر روا و ناروا، مسئله‌ای سیاسی ـ اجتماعی که در عصر حافظ به اوج خود می‌رسد، نیز در کار است و آن تقابل دو جناح اجتماعی‌ـ سیاسی است: جناح اکثریت مسلّط یا طبقۀ زاهد و صوفی که ریاکارند و دشمن مردم و جناح اقلیت اهل عشق و رندی که روشنفکران آن روزگارند. وقتی سعدی با حسّی یُدْرَکُ و لایُوصَف (= دریافتنی اما وصف‌ناشدنی)؛ حسّی لبریز از خشم و نقد و نفرت، از جماعتی سخن می‌گوید که «نظر حرام بکردند و خون خلق حلال» می‌توان این تقابل را دریافت (غزل 347، بیت 5): 
جماعتی که نظر را حرام می‌گویند
نظر حرام بکردند و خون خلق، حلال
 
ب) نظر روا (= حلال)، نظری است که از «عشق» واقعی و «محبت» حقیقی حاصل شود و هدف‌هایی انسانی و الهی را دنبال کند. به همین سبب سعدی تأکید می‌کند که مُحبّ صادق پاکباز آن‌کس است که حتی از نگاه ظاهری که ممکن است موجب گمان و شبهه شود، احتراز کند (غزل 194، بیت 3): 
ز محبتت نخواهم که نظر کنم به رویت
که مُحِبّ صادق آن است که پاکباز باشد
 
با چنین دیدگاهی است که شیخ آن همه بر «تجربۀ زیبایی» تأکید می‌ورزد و جای‌جای با بیان‌های مختلف تصریح می‌کند که: «خطا بود که نبینند روی زیبا را» (غزل 4، بیت 6) و حتی نه دیدن روی زیبا که «ندیدن روی زیبا» را گناه می‌شمارد (غزل 593، بیت 12): 
تو هم این مگوی سعدی که نظر گناه باشد
گنه است برگرفتن نظر از چنین جمالی
 
و این از آن روست که انس با زیبایی، انسانیت به بار می‌آورد (غزل 122، بیت 5): 
ای پری‌روی مَلَک صورت زیباسیرت
هر که با مثل تو اُنسش نبود، انسان نیست
 
و نیز بدان سبب است که در آن سوی ظاهر زیبا یا زیبایی ظاهری، باطن زیبا یا زیبایی باطنی و حقیقی نهان است و منع‌کنندگان از تجربۀ زیبایی از این حقیقت غافلند (غزل 73، بیت 8): 
آنکه می‌گوید نظر در صورت خوبان خطاست
او همین صورت همی بیند، ز معنی غافل است
 
2-3. سماع: در لغت شنیدن و گوش فرادادن و نیز به معنی سرود و آهنگ و هر آواز که شنونده را خوش آید و همچنین به معنی رقص و دست‌افشانی و پایکوبی در فرهنگ‌ها ضبط شده است. (دهخدا، 1373ش، ج 8: 12122). در اصطلاح عبارت است از شنیدن موسیقی یا شنیدن ساز و آواز که حالتی درونی موسوم به «وجد» به بار می‌آورد و وجد، سبب حرکات اندام می‌گردد؛ حرکاتی که اگر موزون باشد «رقص» 
(= چرخ) نام می‌گیرد و اگر ناموزون باشد و به صورت پرش‌های عضلانی جلوه‌گر گردد «اضطراب» نامیده می‌شود. از این روند و از این مجموعه، در اصطلاح اهل تصوف و عرفان به «سماع» تعبیر می شود: 
 
 
ظاهرگرایان اهل شریعت، سماع را حرام می‌دانند و گناه می‌شمرند، اما اکثر صوفیان و عارفان با تفکیک سماع از لهو و لعب، نه فقط آن را مباح می‌دانند که شیوه‌ای مهم در تلطیف باطن و تزکیۀ روح می‌شمارند. بزرگانی از جمله هجویری، قشیری، سهروردی و غزالی (1386ش، ج 1: 473 به بعد) در باب سماع سخن گفته‌اند و خوب و بد بودن یا حلال و حرام بودن سماع را با معیار نوع سماع‌کنندگان (که اهل حقیقت باشند یا اهل لعب و لهو) تعیین کرده‌اند. سعدی نیز تحت تأثیر همین بزرگان و بر همین اساس در بوستان (سعدی، 1389ش: 293) از مباح بودن یا مباح نبودن سماع سخن گفته است: 
نگویم سماع ای برادر که چیست؟
مگر مستمع را بدانم که کیست؟
 
گر از برج معنی پَرَد طیر او
فرشته فرو مانَد از سیر او
 
اگر مرد لهو است و بازی و لاغ
قوی‌تر شود دیوش اندر دِماغ
 
چو مرد سماع است شهوت‌پرست
به آواز خوش خفته خیزد، نه مست...
 
همچنین بر اهمیت سماع تأکید می‌ورزد و اعلام می‌کند که مرد عشق و مستی نه فقط آوای موسیقی و نوای مطرب او را از خود بی‌خود می‌کند و به سماع وامی‌دارد که «آواز پای ستور» (همان، همانجا) و «آواز دولاب» یعنی صدای چرخ چاه، آنان را «دولاب‌وار» به چرخ (= رقص) می‌آورد (همانجا): 
چو شوریدگان مِی ‌پرستی کنند
بر آواز دولاب مستی کنند
 
به چرخ اندرآیند دولاب‌وار
چو دولاب بر خود بگریند زار
 
به تسلیم سر در گریبان بَرَند
چو طاقت نمانَد، گریبان دَرَند
 
مکن عیبِ درویش مدهوشِ مست
که غرق است از آن می‌زند پا و دست
 
مستی کردن شوریدگان در سماع، گریستن آنان و گریبان‌دریدنشان که سعدی از آن سخن می‌گوید، در واقع بیان تأثیر شگرف موسیقی است بر جزء‌جزء وجود انسان که به گفتۀ قشیری (1374ش: 618): 
«هر اندامی را از وی [= سماع] نصیبی بوَد. آنچه به چشم افتد او را به گریستن آرد و آنچه به زبان افتد او را به آواز آرد و چون به دست افتد جامه بِدَرَد و طبانچه بر سر و روی زند، چون به پای افتد به رقص آید». 
باورمندان به سماع، جزء‌جزء هستی را ـ چنان‌که سعدی نیز بدان تصریح کرده است (کلیات سعدی، همان‌جا) ـ آکنده از شور و مستی می‌بینند و صاحبان دیدۀ بصیرت در می یابند که در و دیوار از سماع گواهی می‌دهد: 
جهان پُرسماع است و مستی و شور
ولیکن چه بیند در آیینه کور
 
زنده‌یاد دکتر غنی نیز بحثی مستوفی و مفید از سماع به دست داده است (نک: 1366ش، ج 2: 388 به بعد). سماع نیزچنان‌که در ادامۀ بحث خواهیم دید، چونان نظربازی، بنیادی معنوی و اساسی آسمانی دارد و در یک کلام، امری روحانی است. سعدی (غزل 610، ابیات 8ـ11) به بنیاد آسمانی هر دو چنین می‌پردازد: 
چه خبر دارد از حقیقتِ عشق
پایبند هوای نفسانی
 
خودپرستان نظر به شخص کنند
پاک‌بینان به صنع ربّانی
 
شب قدری بوَد که دست دهد
عارفان را سماع روحانی
 
رقص وقتی مسلمّت باشد
کآستین بر دو عالم افشانی...
 
نیز بنگرید به غزل (91، بیت 2): 
شراب‌خوردۀ معنی چو در سماع آید
چه جای جامه که بر خویشتن بِدرّد پوست
 
و تأمّل کنید در غزل (92، بیت 3): 
جز خداوندان معنی را نغلطاند سماع
اولت مغزی بباید تا برون آیی ز پوست
 
هم‌چنین در غزل (289، بیت 6): 
عاشق آن است که بی‌خویشتن از ذوق سماع
پیش شمشیر بلا رقص‌کُنان می‌آید
 
سماع نیز چونان عشق مراحل و مراتبی دارد از مجاز تا حقیقت و از حسی تا عقلی (نک: دادبه، 1389ش: 30) و همچون عشق که علت و اصل سماع است جمله مراتب و مراحل آن، پاک و مقدّس است و اگر عشق و صفا در کار باشد، ره به مقصد و مقصود می‌برد (غزل 509، بیت 8): 
روز صحرا و سماع است و لب جوی و تماشا
در همه شهر دلی نیست که دیگر بِرُبایی
 
که صاحبدل می‌داند که عشق چیست و صاحب سمع (= سمع باطنی) سماع را در تواند یافت (غزل 585، بیت 11): 
تو را که دل نبوَد عاشقی چه دانی چیست؟
تو را که سمع نباشد، سماع ننیوشی
 
در حکایت 20، از باب  دوم گلستان که سعدی، به ظاهر، سماع را بنا به توصیه و بر اساس ارشاد مرشدش ابوالفرج بن جوزی نفی می‌کند به واقع نفی مطلق سماع نیست؛ بلکه نقد و نفی آواز ناخوش است به قصد تأکید بر آواز خوش و ضرورت آن در سماع، چنان‌که حکایت را با این دو بیت به سر می‌برد: 
آواز خوش از کام و دهان و لب شیرین
گر نغمه کند ور نکند، دل بفریبد
 
ور پردۀ عشاق و خراسان و حجاز است
از حنجرۀ مطرب مکروه نزیبد
 
این نقد و نفی را همراه با طنزی ویژه در مورد «ناخوش‌آوازی» که «به بانگ بلند قرآن همی خواند» در گلستان (سعدی، 1389ش: 127) می‌خوانیم، همراه با پرسش صاحبدلی که کسی جز خود سعدی نیست، از قاری که: «تو را مشاهره چند است؟» و پاسخ قاری مبنی بر اینکه: «هیچ... از بهر خدا خوانم»! و سخن طنزآمیز صاحبدل که: «از بهر خدا مخوان:
گر تو قرآن بدین نمط خوانی
ببری رونق مسلمانی»
 
آخر مگر می‌شود که خداوندگار عشق و مستی که می‌سراید (غزل 160، بیت 2): 
سماع انس که دیوانگان از آن مستند
به سمع مردم هشیار درنمی‌گنجد
 
با سماع و نظربازی مخالف باشد؛ شوریده‌ای که از این دو معنا این‌گونه سخن می‌گوید (غزل 593، ابیات 8ـ9): 
چه نشینی ای قیامت، بنمای سرو قامت
به خلاف سرو بستان که ندارد اعتدالی
 
که نه امشب آن سماع است که دف خلاص یابد
به طپانچه‌ای و بربط برهد به گوشمالی
 
سخن سعدی در تأکید بر ضرورت تجربۀ زیبایی از راه چشم و گوش (دیدن و شنیدن زیبایی)، از منظر فلسفی، متوجه دو هدف است: یکی توجه به معنا (= حقیقت) که در فلسفۀ نظری دنبال می‌شود؛ دوم، دست یافتن به اخلاق و انسانیت که هدف فلسفه عملی (= اخلاق) است. 
4. از منظر فلسفی: اگر سخنِ به ظاهر شاعرانه و به باطن فلسفیِ سعدی را از منظر فلسفی بنگریم و به لحاظ حِکْمی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، توجه به «معنا (= حقیقت)» مباحث فلسفه یا حکمت نظری را پیش رو می‌آورد و توجه به مسئلۀ مهم و انسانیِ «انسانیت» باب فلسفه یا حکمت عملی را می‌گشاید. بنابراین فتوای شیخ اجل، سعدی را مبنی بر اینکه «خطا بود که نبینند روی زیبا را» از منظر فلسفۀ نظری و عملی مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم: 
1-4. از منظر فلسفۀ نظری: فلسفۀ نظری بنا به تعریف خواجه نصیرالدین طوسی «دانستن چیزهاست چنان‌که باشد» (نصیرالدین طوسی، 1360ش: 37). دانستن در این تعریف به معنی «شناختن (= شناخت)» است؛ شناخت حقیقت چیزها. چیزها دارای دوچهره‌اند؛ چهرۀ ظاهر یا صورت و چهرۀ باطن یا معنا که از آن به «حقیقت» نیز تعبیر توان کرد. به همین سبب از فلسفه به شناخت حقیقت نیز تعبیر کرده‌اند. زیبایی نیز از جملۀ چیزهاست؛ چیزهایی که هدف فلسفه، شناخت حقیقت یا معنای آنهاست، همان که سعدی از غفلت ظاهربینان نسبت بدان سخن می‌گوید (نک: غزل 73، بیت 8) و شناخت آن را تنها در توان و صلاحیت «اهل نظر» (= متفکران + ایهام به نظربازان) می‌داند (غزل 35، ابیات 6ـ7): 
بارها گفته‌ام این روی به هر کس منمای
تا تأمّل نکند دیدۀ هر بی‌بصرت
 
باز گویم نه، که این صورت و معنی که تو راست
نتواند که ببیند مگر اهل نظرت
 
این توان و این صلاحیت که ویژۀ «خداوندان معنی» (= اهل نظر) است، در مورد زیبایی شنیداری (= سماع) نیز به نظر سعدی، صادق است (نک: غزل 92، بیت 3): 
جز خداوندان معنی را نغلطاند سماع
اولت مغزی بباید تا برون آیی ز پوست
 
زیبایی که از جملۀ چیزهاست، از کجا آمده است و شناخت آن، چه نتیجه‌ای به بار می‌آورد؛ امری که سعدی دیدن و شنیدن، یعنی شناختن آن را صواب و نشنیدن و ندیدن و نشناختن آن را خطا دانسته است... از دیدگاه فلسفی، هستی به دایره می‌ماند؛ دایرۀ هستی و این دایره چونان دیگر دایره‌ها دارای دو قوس است: قوس نزول از 0 تا 180 درجه و قوس صعود یا عروج از 180 تا 360 درجه. هستی از مبدأ که همانا حقیقت مطلق، خیر مطلق و زیبایی مطلق است جدا می‌شود و به ظهور می‌رسد و در اثر سیر در قوس نزول، هستی‌ها یا به تعبیر خواجه نصیر، چیزها به ظهور می‌رسند و سرانجام انسان که هدف نهایی ظهور هستی‌هاست، در عرصه هستی ظاهر می‌گردد. این سیر، سیر هستی از 0 تا 180 درجه است که اصطلاحاً از آن به جهان‌شناسی (Cosmology) تعبیر می‌شود. به تعبیر مولوی «نی هستی» از «نیستان وجود (= مبدأ هستی)» بریده می‌شود و به همین سبب، جویای بازگشت به اصل است. از این بازگشت یا رجوع یا صعود در نیمه دوم دایرۀ هستی، به سیر در قوس صعود یا اصطلاحاً شناخت‌شناسی (Epistemology) نامیده می‌شود که مرکب سیر در این قوس همانا شناخت یا معرفت است. در ادامۀ بحث گزارشی نه چندان تخصصی از جهان‌شناسی و شناخت‌شناسی با هدف تبیین دیدگاه‌های سعدی به دست می‌دهیم تا روشن شود که مراد و مقصود شیخ از آن همه تأکید بر ضرورت تجربۀ زیبایی، از منظر فلسفی چه بوده است. 
الف) جهان‌شناسی: جهان‌شناسی حکایت نیمۀ نخست دایرۀ هستی و سعی در تبیین پدید آمدن جهان هستی (= ماسوی الله = آنچه ظاهراً جز خداست = هستی‌ها) از مبدأ جهان هستی است و بحث از چیستی آنها و سرانجام آنها. 
اهل عقل یا خِرَدگرایان (= فیلسوفان) با تکیه بر تعقّل و اینکه خداوند با تعقل ذات یگانۀ خود در ازل، نخستین موجود را که بر آن نام «عقل اول» می‌نهند، در وجود می‌آورد و دیگر هستی‌ها با روندی ویژه و باز هم از طریق تعقل وبا‌واسطه از عقل اول که منشأ کثرت است در وجود می‌آیند. (نک: غزالی، 1960م: 288 به بعد). اهل عشق 
(= عارفان) بر تجلّی حُسن (= جمال = زیبایی) تأکید می‌ورزند. تجلّی حُسن که نتیجۀ آن در نهایت، ظهور کثرت است با طرح‌های مختلف بیان شده است: 
یکم) طرح دومرحله‌ای پدیدآمد عالم و آدم. بدین ترتیب که حُسن خداوند در ازل تجلی می‌کند و علم ازلی حق بدان تعلّق می‌گیرد و عشق (= نخستین موجود/ مثل عقل اول) پدید می‌آید و عالَم (= کل موجودات غیر از آدم) در پرتو آن هستی می‌یابد 
(= مرحله اول) و چون هدف آفرینش، ایجاد موجودی بوده است که هستی حق را نمایش بدهد و امانت‌دار امانت عشق گردد و در سراسر عالم چنین موجود یافت نمی‌شود حق تعالی به آفرینش انسان (= آدم) می‌پردازد (= مرحله دوم). حافظ در غزلی معروف (غزل 152، بیت 1ـ2) این طرح را گزارش کرده است.
دوم) طرح دومرحله‌ای ابن عربی. بر طبق این طرح جمال مطلق (= خداوند) نخست، بر خود تجلّی می‌کند (= تجلّی ذات بر ذات = تجلّی اول = فیض‌ اقدس) نتیجۀ این تجلّی، ظهور موجودات در علم خداست که از آنها به اعیان ثابته تعبیر می‌شود. در این مرحله موجودات، وجود ذهنی (= علمی) می‌یابند (= مرحله اول)، سپس طی تجلّی دیگر 
(= تجلّی ثانی = فیض مقدس) موجودات مرحله به مرحله و مرتبه به مرتبه از علم 
(= ذهن) به عین (= عالم واقع = عالم بیرون) می‌آیند: در مرتبۀ نخست، موجودات مجرد؛ در مرتبۀ دوم، موجودات مثالی (= نیمه مجرد)؛ در مرتبۀ سوم، موجودات مادی و سرانجام در مرتبۀ چهارم، انسان که وجود جامع است و نماینده حق تعالی بر زمین. (عبدالرزاق کاشی، ‌1981م: 77، 155-156؛ ابن عربی، 1365ق: 49؛ نیز نک: دادبه، 1385ش، ج 14: 587ـ594). توجه بدین نکته بایسته است که در هردو طرح، منشأ و سرچشمه «جمال (= زیبایی)»، خداوند است که تجلّی می‌کند و به سبب تجلّی جمال مطلق، جهان (= موجودات) در وجود می‌آید. چنین است که تجلّی (تجلّی در معنای جهان‌شناسی) را جلوه‌گر شدن خداوند (= جمال مطلق) در آیینه جهان (=جهان به آیینه می‌ماند) تعریف می‌کنند (دادبه، همانجا) و چون بخواهند به زبان تمثیل سخن بگویند، حق تعالی را به خورشید و موجودات را به پرتوهای خورشید تشبیه می‌کنند. بگذارید جمال بنیادین یا زیبایی مطلق را «الف» بنامیم و جهان یا مراتب هستی را به «آینه» مانند کنیم و روند تجلّی را افتادن تصویرهای بی‌واسطه و با واسطه «الف» در آینه‌ها: «الف» در آینۀ شماره یک می‌افتد، آینۀ شماره دو را روبه‌روی آینه شماره یک قرار می‌دهیم تا تصویر الف در آن منعکس شود. سپس آینۀ شماره سه را روبه‌روی آینۀ شماره دو قرار می‌دهیم تا تصویر الف از آینۀ شماره دو در آن بیفتد و به همین ترتیب آینه‌های شماره چهار و پنج و دیگر آینه‌ها را به کار می‌بریم. آینه، نماد جهان است و آینه‌ها نماد مراتب هستی. از این طرح، نتایج زیر به دست می‌آید: 
1) هستی یکپارچه است و وحدت دارد و موجودات جلوه‌های مختلف یک حقیقتند. 
2) حقیقت یگانه‌ای که موجودات جلوه‌های مختلف آن به‌شمار می‌آیند همانا خیر مطلق یا زیبایی مطلق و یا وجود مطلق است. 
3) زیبایی مطلق است که تجلّی می‌کند و در قوس نزول هستی یا در سیر نزولی هستی به صورت‌های گوناگون جلوه‌گر می‌شود و سرانجام در هیأت موجودات این جهانی که از آن به جهان فرودین یا جهان ظاهر و یا جهان شهادت تعبیر می‌شود، ظاهر می‌گردد. 
نتیجۀ نهایی آنکه: یکم) آنچه در جهان فرودین هست، صورتی و جلوه‌ای و ظاهری از جهان برین و در نهایت، جلوه‌ای از جمال (= زیبایی) مطلق است. به تعبیر میرفندرسکی (970-1050ق/ 1563-1640م) حکیم عصر صفوی: «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی». 
دوم) زیبایی‌ها و زیبارویان این جهان یعنی زیبایی‌های دیداری، همچنین نغمه‌های خوش این جهانی یعنی زیبایی‌های شنیداری نیز مشمول همین قاعده هستند؛ یعنی که صورتی‌هایی (= ظواهری) هستند که اصل آنها در عالم برین است؛ هم حال و وضع زیبایی‌ها و زیبارویان چنین است، هم حال و وضع آواهای خوش. 
سوم) در تبیین بنیاد آن جهانی بودن یا آسمانی بودن زیبایی‌های شنیداری، شیوۀ حکمای ایرانی ـ اسلامی آن است که از نظریۀ فیثاغورس، حکیم و ریاضی‌دان یونانی (569ـ500 ق.م) سود می‌جویند. به نظر فیثاغورس و نیز افلاطون (427 یا 428ـ347 یا 348 ق.م) بر آن بوده‌اند که حرکت افلاک، نواهای خوش پدید می‌آورد. این نواهای خوش، بنیاد موسیقی در این عالم است، (اخوان الصفا، 1387ش: 87ـ88؛ نیز نک: همو، 1405ق.، ج 1: 208): 
«دعوی چنان است که افلاک و کواکب را آوازهاست مناسب آواز سازها و لطیف‌تر و لذت وی بیشتر... به قیاس جزوی و قیاس مرکب درست شاید کردن که فلک را آوازهاست که از الحان موسیقی [این جهانی] خوش‌ترست... و فیثاغورس حکیم، اول حکیمی بود که او در روزگار خود تألیف این علم کرد... و گویند او به جوهر لطیف و رقّتِ نفس، این آواز فلک دریافت...».
مولوی (مثنوی، 1359ش، ج4: ابیات 737ـ732) نیز همین معانی را به نظم آورده است: 
نالۀ سرنا و تهدید دهل
چیزکی مانَد بدان ناقور کل
 
پس حکیمان گفته‌اند این لحن‌ها
از دوار چرخ بگرفتیم ما
 
بانگ گردش‌های چرخ است اینکه خلق
می‌سرایندش به طنبور و به حلق
 
مؤمنان گویند کآثار بهشت
نغز گردانید هر آواز زشت
 
ما همه اجزای آدم بوده‌ایم
در بهشت آن لحن‌ها بشنوده‌ایم
 
گرچه بر ما ریخت آب و گِل شکی
یادمان آید از آنها چیزکی...
 
ب) شناخت‌شناسی: یا معرفت‌شناسی، حکایت نیمۀ دوم دایرۀ هستی و کوشش در جهت بازگشت هستی و در واقع بازگشت نتیجۀ نهایی هستی یعنی انسان به اصل خویش است؛ ماجرای بازجُست اصل که: «هر کسی کاو دور مانْد از اصل خویش/ بازجوید روزگار وصل خویش» (مولوی، 1359ش، ج 1: بیت 4). اینجا نیز اهل عقل، از عقل مدد می‌جویند و مرکب و ابزار بازگشت و بازجُست را از عقل می‌طلبند و از تعقّل انتظار مشکل‌گشایی دارند. اصل و حقیقت انسان، روح (= نفْس) انسان است که باید به اصل خود بازگردد. مرکب روح، شناخت یا معرفت است. روح، ابزار یا سرچشمۀ شناخت است. اهل عقل (= فیلسوفان) برآنند که روح به سبب آنکه می‌اندیشد و تفکر و تعقل می‌کند «عقل» نام می‌گیرد و عقل با به‌کارگیری دستورالعمل‌های منطقی به شناخت حقیقت می‌رسد. اهل عشق و شهود بر روح به سبب آنکه نیک و بد را بازمی‌شناسد و تزکیه می‌شود نام «دل» یا «قلب» می‌نهند و معتقدند در پرتو عشق، دل تزکیه و تصفیه می‌شود و جلوه‌گاه حقیقت می‌گردد. به همین سبب از تجلّی حقیقت بر دل صافی سخن می‌گویند؛ تجلّی در معنای شناخت‌شناسانه یا معرفت‌شناسانه (دادبه، 1385ش، ج 14: 588؛ همو، 1377ش: 284ـ286). 
تشبیه حقیقت به خورشید (= خورشید حقیقت) و تشبیه دل به آینه (= آینۀ دل) نیز از تشبیهات رایج نزد اهل عشق و شهود است. هم‌چنین تعبیر تجلّی خورشید حقیقت در آینه دل از تعبیرهای رمزی آنان است. اما روح که حقیقت و اصل انسان است از کجا آمده؟ و چگونه تزکیه و تصفیه می‌شود؟ پاسخ به پرسش نخستین ما را با نظریۀ قدم روح مواجه می‌سازد و پاسخ به پرسش دوم با روش‌شناسی عشق: 
1. نظریۀ قدم روح: در باب پیدایش روح، در فلسفۀ ایرانی ـ اسلامی سه نظریه اظهار شده است: نظریۀ ارسطویی ـ سینوی حدوث روح که بر طبق آن، روح همراه با جسم البته به صورت یک موجود مجرد، حادث می‌شود (= نظریه روحانیۀ‌الحدوث بودن روح)؛ نظریۀ صدرایی موسوم به «جسمانیۀالحدوث» بودن روح که بر طبق آن روح، در آغاز مادی است و در پرتو حرکت جوهری، مراحل کمال را می‌پوید و در نهایت به تجرد کامل می‌رسد (صدرالدین شیرازی، 1387ش، ج 8: 330 به بعد و 347). 
و اما نظریۀ ایرانی ـ افلاطونی قِدَم ارواح، مراد از قِدَم، قِدَم زمانی یا ازلیت است. بر طبق این نظریه، ارواح، قدیم زمانی یا ازلی هستند و چون پیکرها آفریده می‌شوند روحِ ویژۀ هر پیکر بدان تعلّق می‌گیرد و پس از مرگِ پیکر، دوباره به جهان ارواح بازمی‌گردد. عرفا با استناد به سخن خدای جهان‌آفرین مبنی بر اینکه: «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُوحِي: از روح خود در انسان دمیدم» (الحجر 29/72) بر نظریۀ قِدَم روح تأکید می‌ورزند. این معنا در متون عرفا آمده است (نجم‌الدین رازی، 1371ش:37-45). بنیاد این نظریه، ایرانی است و در نظریه‌های فلسفی ـ کلامی ایرانی که در پوشش اساطیر بیان شده است آشکارا از تقدم آفرینش روان بر تن سخن در میان آمده است: 
«... کدام پیش بود، روان یا تن؟ هرمز گفت: من روان را پیش آفریدم، پس بدان روان [فراز] آفریده، تن دادم تا خویشکاری [= وظیفه شناسی، دینداری] پدید آورد. تن او برای خویشکاری آفریده شد». (بهار، 1375ش: 127). 
در این گزارش نکته‌های مهم فلسفی نهفته است که می‌توان از آن سخن گفت. مهم‌تر از همه پیش آفریده شدن روان است که در فلسفۀ افلاطون و نیز در فلسفه‌های عرفانی در دوران اسلامی ایران تحت عنوان «نظریۀ قِدَ نفس» خود را نشان می‌دهد. مفاد و معنای یک حدیث نبوی نیز مؤیّد این دیدگاه است: «اِنَّ اللهَ خَلَقَ الأَرواحَ قَبْلَ الْاَجسادِ باَرْبـَعَۀِ آلافِ سَنَۀٍ» و فی روایـۀٍ «بِأَلْفَیِ سَنَـۀٍ» (نجم‌‌الدین رازی، 1371ش: 37) یعنی: بی‌گمان خداوند روان‌ها را چهارهزار سال یا دوهزار سال پیش از پیکرها بیافرید. پیداست که چهارهزار سال یا دوهزار سال و یا واژۀ «پیش» (پیش از پیکرها) به قِدَم (= ازلیت) تأویل شده است. استاد بدیع‌الزمان فروزانفر بیان می‌کند که: «جان انسانی...به عقیده اکثر حکما پیش از تن موجود بوده است» (1367ش، ج2: 683؛ همو، 1385ش: 80) پیداست که روح قدیم (= ازلی) در عالم ارواح از حقایق آگاه بوده است و اسارت او در تن، سبب فراموشی شده است، اما نه یکسره که به گفته مولانا: «...یادمان آید از آنها چیزکی».
2. روش‌شناسی عشق: برای آنکه شکی را که آب و گِل بر ما ریخته است بزداییم و گَرد فراموشی را که در اثر اسارت روح در تن بر شناخت ما از حقیقت نشسته است از آن دور سازیم چاره‌ای جز گردگیری نداریم. باید دل (= روح) را از گَرد تعلّقات و ناپاکی‌ها پاک کنیم و به زبان اصطلاح باید دل را تزکیه و تصفیه کنیم تا حقیقت نهفته در زیر گَرد فراموشی آشکارا شود و باز به زبان اصطلاح تا دل جلوه‌گاه حقیقت گردد. برای تحقق این هدف باید از روش عشق، بدان‌سان که عطار در منطق‌الطیر طرح کرده است، بهره گرفت و مراحل یا وادی‌های هفتگانه را طی کرد: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا (عطار، 1356ش: 180ـ230؛ نیز نک: دادبه، 1377: 277ـ317). اما عشق جز با تجربۀ زیبایی به بار نمی‌آید. این زیبایی است که عشق می‌آفریند و این زیبایی است که سبب تزکیۀ دل و تصفیۀ باطن می‌شود. افلاطون تصریح می‌کند: «آنچه زیباست عشق می‌انگیزد» (1383ش: 178) و سعدی (غزل 561، بیت 5)‌ می‌سراید:
عشق3 در عالم نبودی، گر نبودی روی زیبا
گر نه گُل بودی، نخواندی بلبلی بر شاخساری
 
هم‌چنین افلاطون می‌گوید: «هدف تربیت روحی همین است که انسان بر زیبایی عاشق شود» (همان :180) و به کمال انسانی دست یابد و انسان شود و سعدی چنا‌نکه پیشتر هم بدان پرداختیم (غزل 122، بیت 5) می‌سراید: 
ای پری‌روی مَلَک صورت انسان سیرت ااااانسان‌سیرت
هر که با مثل تو اُنسش نبود، انسان نیست
 
یعنی که اُنس با زیبایی سبب تربیت روحی و تزکیۀ باطنی می‌شود و سرانجام به انسان شدن انسان می‌انجامد. رابطۀ ظاهر و باطن یا به تعبیر دقیق‌تر نسبت مستقیم ظاهر و باطن هم مسئله‌ای است که هم افلاطون بدان پرداخته است، هم سعدی. افلاطون می‌گوید: «برای صاحبان بصیرت زیباترین منظره، مشاهدۀ کسی است که دارای روحی زیبا باشد و در جسم وی نیز آثار زیبایی مشهود باشد؛ چرا که صفات درونی و برونی با یکدیگر تجانس کامل دارند» (1383ش: 178) و سعدی جای‌جای از موافقت صورت و معنی (= تجانس صفات درونی و بیرونی به تعبیر افلاطون) هنرمندانه، سخن در میان می‌آورد، از جمله (غزل 22، بیت 3):
ای موافق صورت و معنی که تا چشم من است
از تو زیباتر ندیدم روی و خوش‌تر خوی را 
نیز مثل (غزل 504، بیت 1): 
چه روی است آنکه دیدارش ربود از من شکیبایی
گواهی می‌دهد صورت بر اخلاقش به زیبایی
 
(نیز، نک: غزل 3، بیت2؛ غزل 122، بیت 5).
باری به مسئلۀ مهم تجربۀ زیبایی بازگردیم و این بار ابیات سعدی را به مدد آگاهی‌های فلسفی از نظر بگذرانیم تا معلوم شود که استاد سخن و حکمت بر نکات ظریف و دقیقی انگشت نهاده و با آنها هنرمندانه مضمون‌پردازی کرده است که هر یک به مسئله‌ای مهم در جهان‌شناسی و به‌ویژه در شناخت‌شناسی راه می‌برد. 
2-4. از منظر فلسفۀ عملی: فلسفه عملی یا اخلاق در معنی عام آن، به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی «قیام نمودن به کارهاست چنان‌که باید» (نصیرالدین طوسی، 1360ش: 37). یعنی انجام دادن کارهای فردی و جمعی (در جمع خانواده و جمع جامعه) به گونه‌ای که نیک و بایسته است. در واقع هدف فلسفه عملی یا اخلاق آن است که نشان دهد کردارهای نیک و بایسته کدامند و کردارهای بد و ناشایست کدام و انسان باید از ناشایست‌ها بپرهیزد و به انجام دادن کردارهای شایسته روی آورد. این هدف، آنگاه تحقّق می‌یابد که آدمی تربیت شود و نیک را از بد بازشناسد. کتاب‌های فلسفۀ عملی 
(= اخلاق) گزارش نیک و بدهاست و نمودن راه‌ها و شیوه‌هایی است که برای پرهیزکردن از بدی‌ها و روی آوردن به نیکی‌ها باید در پیش گرفته شود. راه و روشی را که سعدی می‌نماید تا به‌کارگیری آن، انسان تربیت شود و انسان گردد، همانا راه و روش عاشقانه است؛ راه و روش بهره مندی از زیبایی است که نتیجه آن تجلّی عشق در انسان است(غزل9، بیت6):
عشق آدمیّت است گر این ذوق در تونیست
همشرکتی به خوردن وخفتن دواب را
 
 
حکمی که سعدی بارها در مورد «دیدن روی زیبا» و به‌طور کلی بهره‌مندی از زیبایی صادر می‌کند بسان سکّه‌ای است که یک روی آن، نتیجه‌ای نظری به بار می‌آورد و انسان را به اصل خود که همانا حق تعالی (=زیبایی مطلق) است، باز می‌گرداند و به زبان دین امر معاد او را سامان می‌بخشد. روی دیگر این سکه، نتیجه‌ای عملی، اخلاقی و تربیتی در پی دارد و زندگی او را در این جهان به سامان می‌سازد و به زبان دین امر معاش او را اصلا می‌کند (البته کسی که درست تربیت شود و به فضایل آراسته گردد راه او در بازگشت به اصل نیز هموار می‌شود). زیبایی، عشق می‌آفریند و عشق، خالق هنر می‌شود؛ هنرهای دیداری یا پلاستیک مثل مجسمه‌سازی و نقاشی و هنرهای شنیداری یا فونتیک به‌ویژه مثل موسیقی و ادبیات و سرانجام زیبایی با واسطه هنرها، خاصه هنر موسیقی و ادبیات (=شعر) روح را تلطیف می کند، در تربیت فرد اثر می‌گذارد و در او خوی‌های انسانی چون آدمیّت و جوانمردی و ادب، که ما به الامتیاز انسان از حیوان است (سعدی، قصیده55، بیت30) پدید می‌آورد و به اصطلاح اهل حکمت او را متخلّق به اخلاق الهی و انسانی می‌سازد و به فضایل آراسته می‌گرداند. پیشتر دیدیم که سعدی، خیال روی دوست را که برآمده از دیدن روی زیبای اوست سبب تزکیه انسان از رذایلی بنیادی چون خودبینی و خودرأیی می‌داند (غزل121، بیت5) و بدین‌سان تأکید می‌کند که اثرپذیری از زیبایی تزکیه و تصفیه باطن به بار می‌آورد و در تربیت مؤثر می‌افتد. افلاطون نیز بر تربیتِ برآمده از شعر و موسیقی و در واقع تربیت ناشی از تجربه زیبایی ـ که به قول خودش عشق می‌انگیزد (1383ش: 178) ـ تأکید می‌ورزد. به نظر این فیلسوف: «پرورش روح به وسیله شعر و موسیقی رکن عمده تربیت است و آن از این سبب است که وزن و آهنگ با لطافتی که مخصوص آ نهاست نفوذی خاص و تأثیری عمیق در روح دارد. بنابراین کسی که از این نوع تربیت کما هوحقه برخوردار شده باشد دارای طبعی لطیف می‌شود... چنین کسی آثار نازیبا را مذموم داشته، از آن پرهیز می‌کند.» (همان: 176-177)
چنین است که انسان، نیازمند زیبایی است و آن همه تأکید سعدی بر ضرورت بهره‌مندی از زیبایی به سبب همین نیازمندی است. از آنچه گفته آمد مسلّم می‌شود که زیبایی و به تبع آن عشق و هنر دارای دو گونه ارزش است4:
الف) ارزش ایجابی = سازندگی: انسان با بهره گرفتن از زیبایی، اولاً، خود را از رذایل منزه می‌سازد و به فضایل آراسته می‌گرداند و در یک کلام ـ به تعبیر سعدی ـ در اثر انس گرفتن با زیبارویان، که حاصل آن انس گرفتن با زیبایی است «انسان» می‌شود (غزل122، بیت5) و آن‌کس که با زیبارویان و سر انجام با زیبایی انس نگرفته باشد به ظاهر انسان است (غزل 221، بیت10):
هر که با صورت و بالای تواش اُنسی نیست
حیوانی‌ست که بالاش به انسان ماند
 
و چون با زیبایی مأنوس شود و از رذایل پاک گردد (غزل121، بیت5) همه عمر با روان آدمیت زنده بماند (مواعظ، غزل 18، بیت7):
اگر این درنده خویی ز طبیعتت بمیرد
همه عمر زنده باشی به روان آدمیـّت
 
ثانیاً، این تخلیه شدن از رذایل و تحلیه شدن به فضایل و سر انجام زنده بودن به روان آدمیت، که جمله حاصل تجربه زیبایی است هم نتیجه معنوی دارد وآدمی را در مسیر بازگشت به اصل و شهود حقیقت و رسیدن به مقام فنا یاری می دهد، هم نتیجه این جهانی دارد و در تکمیل شخصیت انسان موثر می افتد.این امر از آن‌روست که شخصیت انسان سه بعدی است: بعد مادی با نیازهای مادی، بعد عاطفی با نیازهای عاطفی و بعد عقلی با نیازهای عقلی. برآورنده نیازهای مادی انسان، علوم تجربی است، برآورنده نیازهای عقلی، فلسفه است و برآورنده نیازهای عاطفی، هنر. با نگاهی ژرف، چنان‌که سعدی تأکید می‌کند، زیبایی است که عشق و هنر زاده اوست و چون چنین است زیبایی، عشق و هنر را در خود و با خود دارد. رابطه بین زیبایی و عشق و هنر بسان یک معادله است که هر سوی آن مساوی سوی دیگر است و به زبان بلاغت، زیبایی، سبب است و عشق و هنر، مسبّب. بنابراین ذکر زیبایی (= سبب) با اراده عشق و هنر (= مسبّب) همراه است و ذکر عشق و هنر (= مسبّب) با اراده زیبایی (= سبب) ملازمت دارد. مرادم از این سخنان آن است که به اهمیّت تأکیدی که سعدی بر زیبایی می‌ورزد، توجه کنیم. درست است که جنبه‌های مادی و عقلانی زندگی اهمیّتی خاص دارند و برآورده شدن این دو نیاز و به‌ویژه نیازهای مادی در وهله نخست، در زندگی، چهره می‌نمایند، امّا نقش عاطفه و نیازهای عاطفی اگر برتر و حیاتی‌تر از آن دو گونه نیاز نباشند کم اهمیّت‌تر از آن دو نیستند. وقتی بودلر، ‏شاعر و نویسنده فرانسوی سده نوزدهم میلادی، می‌گوید: «زمان‌ها می‌توان بی‌آب و نان زیست امّا بی‌شعر، هرگز!» (به نقل از: اسلامی ندوشن، 1355ش: 34) به حکم آنکه شعر، فرزند زیبایی و عشق است بدان ماند که بگوید: بی‌زیبایی هرگز! که استمرار بهره‌مندی از زیبایی، به فتوای سعدی و به درستی، ضرورت زندگی است؛ زندگی انسانی و سعادتمندانه. اکنون می‌توان به اهمیّت فتوای «مفتی ملّت اصحاب نظر»، سعدی، پی برد که (غزل251، بیت 8):
زمن بپرس که فتوی دهم به مذهب عشق
نظر به روی تو شاید که بر دوام کنند
 
آری کاستی‌های مادی هرگز به اندازه کاستی‌های عاطفی، ویرانگر زندگی نمی‌توانند بود! سعادت حاصل به کارگیری ابعاد سه‌گانه شخصیت انسان؛ بعد مادی و علمی؛ بعد فلسفی و عقلی؛ و بعد عاطفی هنری است، امّا بعد عاطفی نقشی دارد که نادیده گرفتن آن به گونه‌ای نادیده گرفتن خوشبختی است و بعد عاطفی جز با بهره‌مندی «بر دوام (= دایمی)» از زیبایی به کمال نمی‌رسد (نک، غزل251، بیت7).
ب) ارزش سلبی= رهانندگی: انسان بهره‌مند از زیبایی، گرد زشتی و بدی نمی‌گردد. سخنانی را که از افلاطون، پیش از طرح «ارزش ایجابی زیبایی» نقل کردیم با این جمله به پایان آمد: «چنین کسی (= شخص بهره‌مند از زیبایی و هنر) آثار نازیبا را مذموم داشته، از آن پرهیز می‌کند» (1383ش:177). اگر سخن افلاطون را بر بنیاد منطق ارسطویی تفسیر کنیم نتیجه چنین است: نازیبایی یا زشتی، نقیض زیبایی است و دو امر متناقض (= نقیضان) نه جمع می‌شوند، نه رفع می‌گردند. فی‌المثل روز و شب، نقیض یکدیگرند. به همین سبب جمع نمی‌شوند و رفع هم نمی‌گردند، یعنی ممکن نیست در یک زمان و در یک مکان هم روز باشد، هم شب. نیز ممکن نیست که نه روز باشد، نه شب. معنای جمع نشدن و رفع نشدن این است. تجربه بر دوام یا دایمی زیبایی، چنانکه سعدی بر آن تأکید می‌ورزد، موجب می‌شود تا جایی برای زشتی و بدی باقی نماند و باز به گفته افلاطون، انسان؛ انسانی که به توصیه سعدی، زیبایی را پیوسته تجربه کرده است و دارای طبعی لطیف شده است «هر نقص یا هر کراهتی را ـ که به گفته افلاطون ـ در آثار صنعت یا طبیعت (یعنی در پدیده‌های مصنوعی و طبیعی) وجود داشته باشد به خوبی درک کرده، از مشاهده آن حقاً بیزاز می‌شود» (1383ش: 176-177) و به سوی آنها نمی‌رود و از در افتادن به سراشیب تباهی و سقوط رهایی می‌یابد. مقایسه زندگی و رفتار جوانانی که به کارهای هنری می‌پردازند و دل به زیبایی می‌دهند با جوانانی که رابطه‌ای با هنر ندارند و عمر خود را به بطالت می‌گذرانند، نشان می‌دهد که پردازندگان به هنر و زیبایی ره به سعادت می‌برند و از تباهی مصون می‌مانند و روی گردانندگان از هنر و زیبایی در معرض انحراف و تباهی‌اند. تو گویی در وجود دلدادگان به زیبایی و پردازندگان به هنر، ملکه پرهیز از تباهی‌ها ایجاد می‌شود که زیبایی و هنر هم سازنده است، هم رهاننده...
5. مرحلۀ تطبیق: آراء فلسفی گزارش شد و از دیدگاه‌های سعدی در باب نظربازی و سماع نیز سخن رفت. در این مرحله به تطبیق دیدگاه‌های سعدی در زمینۀ نظربازی و سماع، به‌عنوان دو روش تزکیه باطن با دیدگاه‌های فلسفی در حوزۀ جهان‌شناسی و شناخت‌شناسی می‌پردازیم: 
1-5. نظربازی: وقتی شیخ با تأکید، فتوای «وجوب دیدن روی زیبا» صادر می‌کند و می‌سراید: «خطا بود که نبینند روی زیبا را» (غزل 4، بیت 6) و جای‌جای این حکم را به زبان‌ها و بیان‌های گوناگون تکرار می‌کند، برای آن است که بگوید تنها با اجرای این حکم و تنها از طریق تجربۀ زیبایی (= نظربازی) می‌توان «روزگار وصل» را بازجُست. به همین سبب تأکیدها می‌کند بر این معنا که نه فقط نظربازی؛ دیدن روی زیبا، حرام نیست که منع کردن آن، حرام است (غزل 251، بیت 7): 
که گفت در رخ زیبا حلال نیست نظر
حلال نیست که بر دوستان حرام کنند
 
و صدور حکم مشعر بر منع، خطاست (غزل 43، بیت 13): 
به روی خوبان گفتی نظر خطا باشد
خطا نباشد دیگر مگو چنین که خطاست
 
حتی آنجا که می‌گوید (غزل 87، بیت 5): 
خود گرفتم که نظر بر رخ خوبان کفر است
من از این بازنگردم که مرا این دین است
 
فتوای خود را پس نمی‌گیرد و نظربازی را خطا و کفر نمی‌شمارد؛ بلکه با بیان این معنا که تجربۀ زیبایی یا دیدن زیبارویان (= نظربازی) دین و آیین و شیوۀ من است، بر اهمیت نظربازی به‌عنوان یکی از روش‌های تزکیۀ باطن و باهدف بازجُست روزگار وصل تأکید می‌ورزد (نیز، نک: غزل 73، بیت 1 و 8؛ غزل 232، بیت 3؛ غزل 277، بیت 11) و از آنجا که این شیوه را ـ شیوۀ تجربۀ زیبایی را ـ یگانه شیوۀ درست در تزکیۀ باطن می‌داند، در پاسخ بی‌خبرانی که انس و آمیزش با خوبرویان را عمر ضایع کردن می‌شمارند، تصریح می‌کند: «آنکه منظوری ندارد عمر ضایع می‌گذارد». (غزل 166، بیت 4؛ نیز نک: غزل 561، بیت 4). اینها همه منوط بدان است که با نظر پاک بر رخ خوبان نگرند. با چنین نظری، تزکیۀ باطن صورت می‌پذیرد که خودپرستی و نفسْ‌پرستی ره به مقصود نمی‌برد و خودپرستانِ هواپرست، نه حقیقت‌جو هستند، نه ره به حقیقت می‌برند (غزل 6، ابیات 10ـ11): 
همه را دیده به رویت نگران است ولیکن
خودپرستان ز حقیقت نشناسند هوا را
 
چشم کوته‌نظران بر ورق صورت خوبان
خط همی بیند و عارف قلم صنع خدا را
 
سعدی خودپرستان را به دو گروه تقسیم می‌کند و بر آن است که آنان مشمول فتوای «وجوب دیدن روی زیبا» نیستند: 
گروه اول: خودپرستان هواپرست که چشمشان ناپاک است ! دیدن روی زیبا، به فتوای «مفتی ملت اصحاب‌ نظر»، سعدی، بر آنان حرام است (غزل 115، بیت 2): 
نه حلال است که دیدار تو بیند هر کس
که حرام است بر آن کش نظری طاهر نیست
 
ریاکارانی که دزدیده به خوبان نگاه می‌کنند نیز از این گروهند (غزل 148، بیت 8): 
غلام همّت شنگولیان و رندانم
نه زاهدان که نظر می‌کنند پنهانت
 
گروه دوم: خودپرستان جزم‌اندیش، و به تعبیر حافظ «گرانجان» (نک: حافظ، 1369ش، غزل 20، بیت 2؛ غزل 218، بیت 8) که اساساً از عالم زیبایی و لذت بی‌خبرند. مردمی هستند با باورهای سطحی خرافی که نه خرد می‌ورزند و نه حاضرند از محدودۀ فکری خود بیرون آیند و سخنی دیگر، جز آنچه بدان پای‌بندند، بشنوند. شیخ آنان را سنگدلانی می‌داند «که جهل در آنان محکم است» (غزل 76، بیت 7)؛ از جمله جهل نسبت بدین حقیقت که جهان، جلوۀ جمال اوست: 
وآن سنگدل که دیده بدوزد ز روی خوب
پندش مده که جهل در او نیک محکم‌ است
 
نظربازی و بهره‌مندی از زیبایی دیداری با هدف راه بردن به جمال مطلق حق، شیوه‌ای است که برخی از صوفیان جمال‌پرست بر آن تأکید می‌ورزند و اساس طریقت خود را بر زیبایی دوستی استوار می‌دارند. احمد غزالی، فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی از این روش پیروی می‌کنند و برآنند که: «المجاز قنطرۀُ الحقیقۀ» یعنی زیبایی مجازی (= ظاهری) که جلوۀ زیبایی حقیقی در این عالم است، پلی است که رهرو حقیقت را به حقیقت می‌رساند. اوحدالدین کرمانی در تبیین و توجیه این باور می‌گوید: 
زان می‌نگرم به چشمِ سر در صورت
زیرا که ز معنی‌ست اثر در صورت
 
این عالم صورت است و ما در صوریم
معنی نتوان دید مگر در صورت
 
زنده‌یاد دکتر غنی گزارشی سودمند از این معانی به دست داده است. (نک: 1366ش، ج2: 402ـ405). سعدی نیز جای‌جای در غزل‌های خود از «دیدن معنی در صورت» سخن گفته و منکّران نظربازی را بی‌خبران از معنایی که در ورای صورت نهان است، معرفی کرده است (غزل 73، بیت 8): 
آنکه می‌گوید نظر در صورت خوبان خطاست
او همین صورت همی بیند ز معنی غافل است
 
نیز، نک: غزل 6، بیت 10.
2-5. سماع: سماع تجربۀ زییایی شنیداری است وچنانکه پیشتر گفتیم  تجربه‌ای است که از طریق شنیدن ساز و آواز خوش آغاز می‌شود و با دست یافتن به حالتی درونی موسوم به وجد ادامه می‌یابد و سرانجام با واکنش‌هایی عاطفی که کامل‌ترین و مشهورترین آنها حرکات موزون اندام (=رقص) است، به کمال می‌رسد و عامل سیر معنوی سماع‌کننده به سوی محبوب (= حقیقت) می‌شود که به گفتۀ عینُ‌القضات، سماع، دل‌ها را به سوی جهان برین (= عالم نادیده) به جنبش می‌آورد: «السمّاعُ مُحرِّکُ القلوبِ اِلی عالَمِ الغیوب». (عینُ‌القضات، 1377ش: 6). 
در بحث‌های پیشین، آنجا که از جهان‌شناسی سخن می‌رفت، دیدیم که اصل موسیقی، آسمانی است و چونان دیگر پدیده‌های این جهانی (= کثرات) ریشه در عالم وحدت دارد. سعدی (مواعظ، غزل 55، بیت 5) نیز چونان دیگر حکمای ایرانی ـ اسلامی این معنا را این‌سان تأیید می‌کند: 
دلی کز عالم وحدت سماع حق شنیده‌ست او
به گوش همّتش دیگر کی آید شعر و افسانه
 
دلِ (= روحِ) سماع، شنیدۀ انسان در عالم وحدت، در این عالم، غریب است 
(= نظریۀ غربت انسان در این جهان) و می‌خواهد و می‌کوشد تا به اصل خود، به عالم وحدت بازگردد که به گفتۀ خواجه شیراز «غریب را دل سرگشته با وطن باشد» (غزل 160، بیت 6) و به قول مولوی: «هر کسی کاو دور ماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویش». (مثنوی، دفتر 1، بیت 4). راه و روش بازگشت هم، چنان‌که گفته آمد، تجربۀ زیبایی است؛ تجربۀ زیبایی دیداری و شنیداری یا به اصطلاح اهل دل، سماع است. سماع نیز چونان نظربازی، عامل تزکیۀ دل و صفای باطن است و همانند نظربازی ارزش شناخت‌شناسانه یا معرفت‌شناسانه دارد و به قول عینُ‌القضات دل‌ها را به سوی جهان غیب یا عالم وحدت به جنبش می‌آورد (1337ش: 6)، همان عالم که به گفتۀ سعدی، دل در آنجا و از آنجا سماع حق شنیده است. (مواعظ، غزل 55، بیت 5). سعدالدین حموی، عارف سده هفتم، بر بنیاد همین باور می گوید:
دل وقت سماع بوی دلدار برد
جان را به سراپردۀ اسرار برد
 
این زمزمه مرکبی است مر روح تو را
بردارد و خوش به عالم یار برد
 
سعدی بر اهمیّت سماع، در بوستان و نیز جای‌جای در غزل‌ها، با هدف شناخت ‌شناسانه و به قصد تزکیۀ دل، تأکید می‌کند (نک: سعدی، 1389ش: 293)، سماع را امری روحانی می‌داند و شبی را که عارفان به سماع می‌پردازند، شب قدر می خواند. (غزل 610، بیت 10) و از تأثیر ژرف سماع بر آنان که به راستی عاشقند و جویای حقیقت و خواستار بازگشت به اصل، با بیان‌های گوناگون سخن‌ها می‌گوید. (به‌عنوان نمونه، نک: غزل 91، بیت 2؛ غزل 92، بیت 3؛ غزل 255، بیت 1؛ غزل 289، بیت 6).
3-5. پیوند نظربازی و سماع: تجربۀ زیبایی با هدف تزکیۀ دل، به مثابۀ روشی است مشتمل بر دو شیوه؛ شیوۀ نظربازی و شیوۀ سماع. می‌توان تجربۀ زیبایی را چونان «کل» به‌شمار آورد که اجزای تشکیل‌دهندۀ آن نظربازی است و سماع. در مجلس سماع، زیبارویانی حضور داشته‌اند که بر سماع‌کنندگان تأثیر می‌نهاده‌اند. از زیباروبه «شاهد»تعبیر می شده وصوفیان جمال پرست زیبارویان را شاهدان (=گواهان) صنع خدا و آیینۀ جمال الهی می‌دانسته‌اند و سخن سعدی (غزل 6، بیت 10) که پیشتر نیز بدان اشاره کردیم از این معنا و از این باور حکایت می‌کند؛  این معنا که عارفان در ورای صورت زیبای نکورویان قلم صنع خدا را می بینند. نیز چنین است (غزل 61، بیت 8): 
سرّ قلم قدرت بی‌چون الهی
در روی تو چون روی در آیینه پدید است
 
حتی نوازندگان و خوانندگان (= قوالان) مجلس سماع، زیباروی بوده‌اند. حضور زیبارویان به هر صورت در مجلس سماع موجب می‌شده است تا دیدن زیبایی
(= نظربازی) به شنیدن زیبایی (= موسیقی/ سماع) بپیوندد و سماع‌کننده را به اوج بی‌خودی برساند، مجلسی این‌سان (غزل 358، ابیات 8ـ9): 
سماع اهل دل آواز نالۀ سعدی‌ست
چه جای زمزمۀ عندلیب و سجع حمام
 
در این سماع همه ساقیان شاهدروی
بر این شراب همه صوفیان دُردآشام
 
جامی در نفحات‌الانس در شرح حال اوحدالدین کرمانی که از جمال‌پرستان بنام به‌شمار می‌آید، نوشته است که: «چون وی [= اوحدالدین] در سماع گرم شدی، پیراهن امردان چاک کردی و سینه به سینۀ ایشان بازنهادی (1370ش: 588؛ نیز نک: غنی، 1366ش، ج2: 403) با این باور که برای رسیدن به زیبایی مطلق باید از پل زیبایی مقید گذشت... سعدی همان‌جا که خود را «مفتی ملت اصحاب نظر» می‌خواند (قصیده 14، بیت 1، ص 714) این‌گونه به شاهدبازی خود می‌بالد (همان، بیت 2): 
فتنه شاهد و سودازدۀ باد بهار
عاشق نغمۀ مرغان سحر بازآمد
 
نیز اعلام می‌کند (غزل 129، بیت 10):
نام سعدی همه‌جا رفت به شاهدبازی
وین نه عیب است که در ملّت ما تحسینی‌ست
 
که مراد از «ملّت» همان «ملّت اصحاب نظر» یعنی «مذهب عشق» است که بنیاد آن تجربۀ زیبایی (= نظربازی و سماع) است. 
باری در این روش، روش تجربۀ زیبایی سه مرحله طی می‌شود تا بازجویندۀ روزگار وصل را با سیر در قوس صعود به وصال حق برساند: 
1. مرحله عاشق شدن: پیش از این گفتیم که به نظر افلاطون هر چه زیباست عشق می‌انگیزد (1383ش: 178)، یعنی که زیبایی، علت است و عشق5، معلول. می‌توان گفت این نظریه، نظریه‌ای است که حکیمان و عارفان ایرانی ـ اسلامی بدان باور دارند و بنیاد آن اعتقاد به آسمانی بودن زیبایی است. گذشته از آن، برآمدن عشق از زیبایی یک 
امر تجربی است که در زندگی هر کس ممکن است پیش آید: دیدن یک زیباروی 
و دریافت (= ادراک) زیبایی و به دنبال آن پدید آمدن حالتی درونی به نام «خوش آمدن» که چون در اثر تکرار دیدار یا فکر کردن بدان شدت یابد، عشق نام می‌گیرد: 
زیبایی ← عشق. این معنا را سعدی، جای‌جای، در غزل‌های خود بیان کرده است؛ با تعبیرها و با مضمون‌پردازی‌های دلنشین و شاعرانه، اما در یک بیت، چنانکه پیشتر هم بدان استشهاد کردیم، آشکارتر و زیباتر و مفهوم‌تر از دیگر ابیات، این‌سان بیان کرده است (غزل 561، بیت 5): 
عشق در عالم نبودی، گر نبودی روی زیبا
گر نه گُل بودی، نخواندی بلبلی بر شاخساری
 
سعدی در مواضع دیگر، معشوق زیباروی خود را در جایگاه هر زیباروی قرار می‌دهد تا از طریق مجاز جزء و کل به طرح نظریۀ «هرچه زیباست، عشق می‌انگیزد» بپردازد، مثل (غزل 86، بیت 7): 
حسن تو هر جا که طبل عشق فرو کوفت
بانگ برآمد که غارت دل و دین است
 
یا مثلِ (غزل 163، بیت 1): 
هر که می با تو خورد، عربده کرد
هر که روی تو دید، عشق آورد
 
(به عنوان نمونه نیز نک: غزل 111، بیت 4؛ غزل 147، بیت 7؛ غزل 162، بیت 5؛ غزل 253، بیت 9).
2. مرحلۀ عشق ورزیدن: یعنی عملکردهای عاشقانه و از عشق برای تزکیۀ دل و تصفیۀ باطن سود جُستن. در این مرحله، عاشق، عشق حسی را به عشق خیالیِ(=خیال معشوق) هنرآفرین و سرانجام به عشق عقلی که او را به شهود حقیقت می‌رساند، ارتقا می‌دهد (نک: دادبه، 1367ش: 8 ـ11). برای تحقّق این امر، عاشق باید دو شیوه در پیش گیرد: 
الف) استمرار بهره‌مندی از زیبایی، و به تعبیر سعدی نگاه دائمی به روی زیبا (غزل 251، بیت 7ـ8): 
که گفت: در رخ زیبا حلال نیست نظر؟
حلال نیست که بر دوستان حرام کنند
 
ز من بپرس که فتوی دهم به مذهب عشق
نظر به روی تو شاید که بر دوام کنند
 
ب) نقش خیال معشوق، ادراک خیالی معشوق یعنی پیوسته به یاد آوردن معشوق و فکر کردن نسبت به وی که گفته‌اند: «العشقُ یَزیدُ بالتفکُّرِ والنظارۀ»، یعنی عشق با اندیشیدن و یاد کردن معشوق و نیز پیوسته بدو نگریستن یا «نگاه بر دوام کردن» افزون می‌یابد و شدت می‌گیرد و خیال معشوق در عشق ورزیدن عاشق و صفای باطن او نقش‌آفرین می‌شود. سعدی در مواضع مختلف غزل‌های خود از این معنا سخن در میان آورده است، از جمله آنجا که می‌سراید (غزل 21، ابیات 6ـ7): 
حدیث عشق نداند کسی که در همه عمر
به سر نکوفته باشد درِ سرایی را
 
خیال در همه عالم برفت و باز آمد
که از حضور تو خوش‌تر ندید جایی را
 
و آنجا که خیال معشوق در مقام آشنایی عزیز، مجال خواب را از او بازمی‌ستاند (غزل 40، بیت 3): 
مجال خواب نمی‌باشدم ز دست خیال
درِ سرای نشاید بر آشنایان بست
 
نیز (غزل 42، بیت 7): 
خیالش در نظر، چون آیدم خواب؟
نشاید در به روی دوستان بست
 
هم‌چنین خیال معشوق موجب می‌شود تا عاشق از رذایلی چون «خودبینی» و «خودرأیی»، که بزرگ‌ترین حجاب بر سر راه بازگشت به اصل و وصول به حق، به‌شمار می‌آید پاک گردد (غزل 121، بیت 5): 
تا مصوّر گشت در چشمم خیال روی دوست
چشم خودبینی ندارم روی خودرأییم نیست
 
به همین سبب سعدی تصریح می‌کند که خیال معشوق، یگانه راهنمای عاشق در طریق بازگشت به حق و سیر در قوس صعود هستی است (غزل 220، بیت 1): 
دلم خیال تو را رهنمای می‌داند
جز این طریق ندانم خدای می‌داند
 
ج) مقام حیرت، عشق ورزیدن یا عاشقی کردن که همانا سیر و سلوک عاشقانه یا سیر و سلوک با به‌کارگیری روش عشق است، عاشق سالک را از عشق حسی، که لازمۀ آن ـ به گفته سعدی ـ «به سر کوفتن درِ سرای» معشوق است، به مرحلۀ عشق خیالی یا خیال معشوق می‌رساند؛ عشقی که ـ باز هم به قول سعدی ـ عاشق را از رذایلی چون «خودبینی» و «خودرایی»، که دشوارترین و بزرگ‌ترین حجاب بر سر راه سالک است، منزّه می‌سازد و آماده رسیدن به مرحلۀ بالاتر می‌کند؛ مرحله‌ای که نشان می‌دهد عاشق در سفر بازگشت به اصل خود، نزدیک شده است. در این مرحله است که به تعبیر شیخ، معشوق با هدف تیز کردن آتش عشق عاشق «دیدار می‌نماید و پرهیز می‌کند» (غزل 623، بیت 1) و عاشق را چنان حیران می‌سازد که جز او؛ جز معشوق را، فراموش کند (غزل 258، بیت 2): 
چنان مست دیدار و حیران عشق
که دنیا و دینم فراموش بود
 
این، مقام «حیرت» است که از تجلیّات جمال معشوق به بار می‌آید و عاشق را به «خاموشی (= سکوت)» می‌نشاند که در وصف آنچه می‌بیند، ناتوان است (غزل 379، بیت 2): 
نه فراموشی‌ام از ذکر تو خاموش نشاند
که در اندیشۀ اوصاف تو حیران بودم
 
از آنجا که عشق، چنان‌که سعدی تصریح می‌کند، در تمام مراحل، از حسی تا خیالی و عقلی، پاک و مقدس است که: «عشقبازی دگر و نَفْس‌پرستی دگر است». 
(غزل 66، بیت 1؛ نیز نک: دادبه، 1389ش: 30ـ31). حیرت در برابر جلوه‌های جمال 
(= زیبایی‌های این جهانی) تا حیرت در برابر جمال مطلق، جمله مطلوب است و عاشق سالک را به مطلوب می‌رساند. به عبارت دیگر همان‌گونه که به گفتۀ روزبهان بقلی شیرازی عشق، مراتب دارد و «عشق طبیعی (= حسی) منهاج (= راه و روش) عشق روحانی است و عشق روحانی منهاج عشق ربّانی است» (1366ش: 42). حیرت نیز چنین است و حیرت در برابر جمال نکورویان درآمدی است بر حیرت در برابر جمال مطلق حق که نگرندۀ جمال نکورویان اگر با چشم پاک و با دیدۀ بصیرت بنگرد و حیران شود، حیران جمال حق شده است (غزل 95، بیت 8): 
حیرت عشاق را عیب کند بی‌بصر‌
بهره ندارد ز عیش هر که نه حیران اوست
یا (غزل 122، بیت 8):
آنکه من در قلم قدرت او حیرانم
هیچ مخلوق ندانم که در او حیران نیست
 
و یا (غزل 439، بیت 9): 
تو به سیمای شخص می‌نگری
ما در آثار صنع حیرانیم
 
و سرانجام بنگرید به (غزل 142، ابیات 1 و 4): 
ای کسوت زیبایی بر قامت چالاکت
زیبا نتواند دید الّا نظر پاکت
 
ای چشم خرد حیران در منظر مطبوعت
وی دست نظر کوتاه از دامن ادراکت
 
باری، حیرت حاصل دریافت زیبایی است و چون سالکِ عاشق از طریق عشق ورزیدن و کسب صفای باطن به حیرت می‌رسد، بدان معناست که به دریافت جلوه‌های جمال رسیده و در آستانۀ شهود قرار گرفته است. به همین سبب عطار هم در طرح خود وادی حیرت را ششمین وادی قرار داده است، یعنی مرحلۀ پیش از مرحلۀ نهایی که فقر و فناست و در آن سالک به شهود حق نایل می‌آید و به مقام فناء فی الله می‌رسد. 
د. نقش بی‌خودی (= سکر)، بر طبق روش‌شناسی عشق، تصفیه باطن و تزکیۀ دل با روش عشق، شرط لازم رسیدن به حقیقت و بازگشت به اصل هست، اما شرط کافی نیست. پرسش این است که: آیا می‌توان در حالت استشعاری و به اصطلاح در حالت «باخودی» که در اصطلاح از آن به «صحو (= هشیاری = باخودی)» تعبیر می‌شود، به حقیقت رسید یا شرط رسیدن به حقیقت و شهود زیبایی مطلق، حالتی فراطبیعی نیز هست؟ حالتی که از آن به «بی‌خودی» یا «سکر (= مستی = سرمستی)» تعبیر شده است. از این بابت، طرفداران مکاتب قلبی ـ شهودی (= صوفیان و عارفان) به دو گروه تقسیم می‌شوند: 
یکم) اهل صحو، که صوفیان زهدپیشه‌اند و برآنند که در حالت باخودی (صحو) می‌توان به حقیقت رسید. 
دوم) اهل سکر، که عارفان پیرو روش‌شناسی عشقند. به نظر اهل سکر، از آنجا که حقیقت (= حق تعالی = جمال مطلق) امر فراطبیعی است، حالتی که با آن می‌توان به شهود حقیقت رسید نیز حالتی فراطبیعی خواهد بود که آن را «سکر» و «بی‌خودی» می‌نامند. مولوی دریک غزل (1387ش، ج1:  165، غزل323)  به تقابل صحو و سکر (= باخودی و بی‌خودی) پرداخته و باخودی را مشکل‌آفرین و بی‌خودی را مشکل‌گشا خوانده است. ابیاتی از این غزل ذکر می شود:
آن نفسی که باخودی، یار چو خار آیدت
وآن نفسی که بی‌خودی، یار چه کار آیدت
 
آن نفسی که باخودی، خود تو شکار پشّه‌ای
وآن نفسی که بی‌خودی، پیل شکار آیدت
 
آن نفسی که باخودی، یار کناره می‌کند
وآن نفسی که بی‌خودی، بادۀ یار آیدت...
 
 
جمله بی‌قراریت از طلب قرار توست
طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت6
 
سعدی اهل سکر (= بی‌خودی) است و بدین معنا توجه خاص داشته است، که شهود جمال مطلق، دو شرط دارد: تهذیب و تزکیۀ دل؛ رسیدن به حالت بی‌خودی
(= سکر) که از آن به مستی و سرمستی نیز تعبیر می‌شود و آن، مستی برآمده از عشق است (غزل 39، بیت 10): 
مستی خمرش نکند آرزو
هر که چو سعدی شود از عشق مست
 
نیز (غزل 52، بیت 21ـ22) که در آن به تعبیر افلاطون از جنون یا دیوانگی مقدس، که حاصل عشق است (1357ش: 133 و 135) سخن می‌گوید؛ دیوانه‌ای مست عشق که به شراب نیازش نیست: 
ساقی، قدحی قلندری‌وار
در ده به معاشران هشیار
 
دیوانه به حال خویش بگذار
کاین مستی ما نه از شراب است
 
(این ابیات از یک مربع ترکیب است که در نسخه مصحح فروغی جزء غزل‌ها آمده است). 
همچنین در غزل (9، بیت 8): 
قوم از شراب مست وز منظور بی‌نصیب
من مست از او چنان‌که نخواهم شراب را
 
باری تجربۀ زیبایی مادرِ تمام معانی است؛ از عشق تا حیرت و تا بی‌خودی و مستی که لازمۀ شهود حقیقت و بازگشت به اصل است. به همین سبب هم نظربازی بی‌خودی و سرمستی (= سکر) به بار می‌آورد، مثل (غزل 366، بیت 6): 
ای ساقی از آن پیش که مستم کنی از می
من خود ز نظر در قد و بالای تو مستم
 
و مثلِ (غزل 367، بیت 2): 
هر چه کوته‌نظرانند، بر ایشان پیمای
که حریفان ز مُل و من ز تأمّل مستم
 
به‌ویژه آنگاه که زیبارویی به رقص آید و سماع کند (غزل 576، بیت 2): 
اگر به رقص درآیی تو سرو سیم‌اندام
نظاره کن که چه مستی کنند و جانبازی
 
همین مضمون و همین نگاه است در سخن حافظ (غزل 136، بیت 5): 
سرو بالای من آنگه که درآید به سماع
چه محل جامۀ جان را که قبا نتوان کرد
 
چنین است سماع که آن نیز سکرآفرین است و بی‌خودی به بار می‌آورد، مثلِ (غزل 160، بیت 2): 
سماع انس که دیوانگان از آن مستند
به سمع مردم هشیار درنمی‌گنجد
 
و مثلِ (غزل 405، بیت 5): 
من رمیده دل آن بِه که در سماع نیایم
که گر به پای درآیم به در بَرَند به دوشم
 
3. مرحلۀ نهایی، بازگشت: هدف نهایی شناخت‌شناسی یا معرفت‌شناسی، بازگشت انسان به اصل خویشتن است؛ بازگشت با مرکب شناخت یا معرفت. این بازگشت به اصل یا بازجُست روزگار وصل، به تعبیر مولانا، آنگاه میسّر می‌شود که باطن انسان تزکیه گردد و دل انسان تصفیه شود و خود را نبیند تا «او» را ببیند. «او» دیدن همانا «شهود حقیقت» است و به تعبیر حافظ «خود در میان ندیدن» (غزل 358، بیت 8). رسیدن به مقام «فنا»ست. «او» دیدن و فقط او را دیدن، بیانگر نکتۀ مهم دیگری هم در جهان‌بینی عاشقانه ـ عارفانه هست و آن اینکه عارف عاشق، برخلاف زاهدان و عابدان که معامله‌گرند و گناه نمی‌کنند تا مزد بگیرند و به بهشت بروند، معامله‌گر نیست؛ بلکه تنها و تنها خدا را می‌خواهد و خدا را می‌جوید که به گفته شیخ اجل (سعدی، 1389ش: 289): 
خلاف طریقت بود کاولیا
تمنا کنند از خدا جز خدا
 
(نک: دادبه، 1383ش، ج12: 740ـ741)
این نظریه را سعدی در یکی از غزل‌های خود (غزل 403) این‌سان باز نموده است: 
در آن نفس که بمیرم، در آرزوی تو باشم
بدان امید دهم جان که خاک کوی تو باشم
 
به وقت صبح قیامت که سر ز خاک برآرم
به گفتگوی تو خیزم، به جستجوی تو باشم
 
به مجمعی که درآیند شاهدان دو عالم
نظر به سوی تو دارم، غلام روی تو باشم
 
حدیث روضه نگویم، گل بهشت نبویم
جمال حور نجویم، دوان به سوی تو باشم
 
می بهشت ننوشم ز دست ساقی رضوان
مرا به باده چه حاجت که مست روی تو باشم...
 
اکنون به لحاظ نظری روشن شد که چرا سعدی آن همه بر دیدن روی زیبا تأکید می‌ورزد که تجربۀ زیبایی؛ دیدن زیبایی و شنیدن زیبایی، شرایط بازگشت به اصل و بازجُست روزگار وصل را فراهم می‌آورد. 
6. نتیجه‌گیری: تأکیدهای سعدی بردیدن روی زیبا و به‌طور کلی بر تجربه زیبایی تنها یک شعار یا یک مضمون شاعرانه نیست؛ بلکه بیان یک نظریه یا مسئله فلسفی ـ عرفانی است که به زبان هنر گزارش شده و در بیانی شاعرانه تجلّی یافته است. به لحاظ نظری بنیاد جهان‌شناختی این نظریه آن است که زیبایی‌های این جهانی، اعم از زیبایی‌های دیداری و زیبایی‌های شنیداری، جلوه‌های زیبایی‌های آسمانی و آن جهانی و در نهایت جلوه‌های زیبایی مطلقند که روح پیش از آمدن به این جهان و تعلق گرفتن به تن، آنها را تجربه کرده و دریافته است. بر این اساس ارزش شناخت‌شناسانه یا ارزش معرفت‌شناختی زیبایی‌های این جهانی آن است که موجب تلطیف باطن و تزکیۀ دل می‌شوند و زمینه را برای بازگشت انسان به اصل ملکوتی خویش فراهم می‌آورند. به لحاظ عملی و اخلاقی، تجربه زیبایی موجب می‌شود تا انسان از رذایل (= صفات بد و ناپسندیده) پاک شود و به فضایل (= صفات نیک و پسندیده) آراسته گردد. این آراستگی هم موجب رستگاری آن جهانی است، هم سبب سعادت این جهانی؛ چرا که زیبایی و به تبع آن عشق و هنر، نیکی را ملکه انسان می‌سازند و به سبب خصلت سازندگی مانع گرایش به بدی‌ها و تباهی‌ها می‌گردند و بدین‌سان انسان را از تباهی و سقوط می‌رهانند. رمز و راز تأکیدهای سعدی بر دیدن پیوسته روی زیبا و تجربه دایمی زیبایی همین است؛ به بار آمدن رستگاری آن جهانی و تحقق سعادت این جهانی. 
پی‌نوشت: 
1. در باب چیستی زیبایی از دیدگاه سعدی بنگرید به مقاله نگارنده با عنوان: چیستی زیبایی در آیینه غزل‌های سعدی (سعدی‌شناسی: دفتر سوم، به کوشش کوروش کمالی سروستانی، شیراز: مرکز سعدی‌شناسی با همکاری بنیاد فارس‌‌شناسی، 1379ش، ص 24ـ37 و در باب خاستگاه هنر شعر بنگرید به مقاله نگارنده با عنوان: «حافظ و مسئلۀ خاستگاه شعر»، حافظ‌‍‍‍‍‌پژوهی: دفتر ششم، به کوشش جلیل سازگارنژاد، شیراز: مرکز حافظ‌شناسی، 1382ش، ص 92ـ111. 
2. شیوۀ لغت‌نامه دهخدا که یکی از ارزش‌های آن نیز هست، نقل معانی یک واژه از منابع گوناگون و ذکر شواهدی از متون نظم و نثر در تأیید معانی مختلف واژه است. شواهد ذکر شده در تأیید معانی «نظربازی» در لغت‌نامه، تنها از دیوان حافظ است و یک بیت هم از حافظ حلوائی که شاعر عصر شاهرخ تیموری است و خود را پیرو حافظ می‌داند و نام خود را هم از حافظ وام کرده است (نک: لغت‌نامه مدخل «حافظ حلوائی» ← دهخدا، 1373ش، ج 5: 7485). این معانی، مؤید حدس ماست. تا آنجا که جستجو کرده‌ام و راه برده‌ام، تنها یک بیت، در یک غزل اوحدی مراغه‌ای (به احتمال زیاد، در گذشته 738ق) تعبیر «نظربازی» دیده می‌شود (دیوان، غزل 797): 
نمی‌باید که از ناوک نظر بر هم نهی هرگز
گرت با روی او باشد تمنّای نظربازی
 
البته این کاربرد بسیار ابتدایی و لغوی است و با نحوۀ کاربرد حافظ که به مثابه عنوان یک نظریه تواند بود، فاصلۀ زیاد دارد. چنین است می‌توان حافظ را که نظریه‌پرداز در این زمینه به‌شمار می‌آید، با اندکی تسامح ابداع‌کنندۀ اصطلاح «نظربازی» نیز محسوب داشت. 
3. در متن نسخه مصحح زنده‌یاد فروغی «عیش» و در پاورقی، به‌عنوان نسخه بدل «عشق» ضبط شده است. گرچه «عیش» بی‌معنا نیست وقتی زندگی عاشقانه است، اما «عشق» بی‌گمان فلسفی‌تر است و بر «عیش» ترجیح دارد.   
4. من پیشتر در مقدمه کتاب حکایت شعر، نوشته رابین اسکلتون، برگردان مهرانگیز اوحدی، با مقدمه و ویرایش اصغر دادبه، تهران، نشر میترا، 1375ش، صص 68-74، به گونه‌ای از این معنا سخن گفته‌ام. آنجا  مطرح شده است که: شعر، به چه کار می‌آید و آیا ارزشی دارد یا نه؟ و اینجا، در این مقاله پرسیده می‌شود: زیبایی به چه کار می‌آید و چه ارزشی دارد که سعدی آن همه بر بهره‌مندی از آن سخن گفته است؟ اینجا پاسخ این پرسش را بر اساس اهمیّت زیبایی و ضرورت بهره‌مندی از آن مطرح می‌کنم تا روشن شود آن‌کس که درست و راست از زیبایی بهره می‌گیرد چنان‌که باید تربیت شود و به قول خواجه نصیر چنان‌که شاید به کارها اقدام می‌نماید.
5. در باب رابطه زیبایی و عشق دو نظریه مطرح است: الف) نظریه افلاطون که زیبایی را علت می‌داند و عشق را معلول، مطلبی که در متن مقاله بدان پرداختیم، ب) نظریه اسپینوزا که بر طبق آن عشق علت است و زیبایی، معلول. می‌گوید: هر چیز را که دوست داشتیم و بدان عشق ورزیدیم آن را زیبا می‌شماریم. وقتی در دیده مجنون نشستیم و از دیدگاه او به لیلی نگریستیم لیلی را زیبا می‌شماریم:
اگر در دیده مجنون نشینی
به غیر از خوبی لیلی نبینی
 
 
به نظر می‌رسد این دو نظریه قابل جمعند. بدین ترتیب که وقتی کسی را دوست داشتیم و  زیبا انگاشتیم همین زیبایی سبب عشق ما می‌شود. البته می‌توان تفسیرهای دیگری هم کرد که نتیجه آن تناقض دو نظریه خواهد بود.
6. در باب صحو و سکر مسایل مختلفی مطرح شده است. بعضی برآنند که در نهایت اختلافی بین روش اهل صحو و روش اهل سکر نیست و بعضی این دو روش را مختلف و حتی در تقابل با یکدیگر می‌بینند. اگر مراد این باشد که هر دو روش با هدف شهود حقیقت به کار گرفته می‌شود و از این بابت یعنی از بابت هدف، اختلافی بین این دو روش نیست، درست است، امّا اگر مراد این باشد که دو روش یکی است آشکارا پیداست که چنین نیست. محتوای غزل مولوی و تقابلی که بین این دو روش در این غزل دیده می‌شود خود، گواه اختلاف بین این دو روش تواند بود. در بیشتر متون عرفانی در باب صحو و سکر بحث شده است. تهانوی (کشاف اصطلاحات الفنون، مدخل‌های «سکر» و «صحو») گزارشی سودمند از این دو اصطلاح به دست داده است.
 
....................
منابع:
1.افلاطون (1362ش). چهار رساله: منون، فدروس، ته تتوس، هیپیاس بزرگ، ترجمه محمود صناعی، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی. 
2.ـــــــــ (1383ش). جمهور، مترجم فواد روحانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. 
3.ابتهاج، هوشنگ (1387ش). سیاه مشق، تهران: کارنامه. 
4.ابن عربی، محمدبن علی (1365ق). فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، بیروت.
5.‎‏اسلامی ندوشن، محمدعلی (1355ش). جام جهان بین، تهران:انتشارات توس.
6.اوحدی مراغه‌ای، رکن‌الدین (1340ش). دیوان اوحدی مراغه‌ای، به کوشش سعید نفیسی، تهران: امیرکبیر. 
7.بهار، مهرداد (1375ش). پژوهشی در اساطیر ایران، ویراستار کتایون مزداپور، تهران: آگاه، 2 ج. در یک مجلد. 
8.تفتازانی، مسعود بن عمر (1415ق.). المطول، به هامشه حاشیة السید میر شریف، قم: مکتبه الداوری.
9.تهانوی، محمدعلی (1996م). کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق دحروج و...، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون
10. جامی، عبدالرحمن ‌بن احمد‏ (1370ش). نفحات الانس من حضرات القدس، مقدمه و تصحیح محمود عابدی، تهران: اطلاعات.
11.حافظ، شمس‌الدین محمد (1369ش). دیوان خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوار.
12.دادبه، اصغر (1367ش). «عالم خیال و خیال معشوق»، کیهان فرهنگی، شماره 50.
13.ـــــــــــــ (1376ش). «ارزش روش‌شناختی منطق‌الطیر»، یادنامه خاتمی: مجموعه مقالات علمی و تحقیقی در بزرگداشت آیت‌الله حاج سیدروح‌الله خاتمی اردكانی، به کوشش محمدتقی فاضل میبدی، قم.
14.ـــ (1377 ش). «ارزش روش‌شناختی اللمع»، خرد جاودان: جشن نامه استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی و حسن سیدعرب، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.
15. ــــــــــــــ (1383ش). «بوستان»، دایرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی، ج12.
16. ــــــــــــــــ (1385ش). «تجلّی»، دایرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 14.
17. ـــــــــــــــــ (1386ش). «فلسفه و عرفان اسلامی: بحثی در تأثیر فلسفه بر ادبیات (با الهام از دیدگاه سهروردی دربارۀ شهود عارفانه)»، اشراق، شماره 4 و 5.
18. ــــــــــــــــــــ (1389ش). سعدی، فردوسی دوم (گفتگو با دکتر اصغر دادبه درباره استاد سخن، سعدی)، کتاب ماه ادبیات، سال 4، شماره 48.
19. دهخدا، علی‌اکبر (1373ش). ‏لغت‌نامه، زیرنظر محمد معین، جعفر شهیدی، تهران: دانشگاه تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا، ج5 و 8.
20.رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا (1405ق). قم: مکتبۀ الاعلام الاسلامی، ج1. 
21.روزبهان بقلی، روزبهان‌بن ابی‌نصر‏ (1366ش). کتاب عبهرالعاشقین، به تصحیح و مقدمه فارسی و فرانسوی و ترجمه فصل اول به زبان فرانسوی هنری کربین و محمد معین، تهران: منوچهری.
22.سعدی، مصلح بن عبدالله (1389ش). کلیات سعدی، به تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر.
23. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1378ق.). الاسفار الربعه، قم: مرکز دایره المعارف اسلامیه، ج 8.
24.عبدالرزاق کاشی (1981م). اصطلاحات الصوفیه، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قاهره.
25.عطار، محمد بن ‌ابراهیم (1356ش). منطق‌الطیر (مقامات طیور)، به اهتمام صادق گوهرین، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
26.عین‌القضات، عبدالله بن محمد (1337ش). رسالۀ لوايح، به کوشش رحیم فرمنش، تهران: منوچهری.
27.غزالی، محمد بن محمد (1386ش). ‏کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ج1.
28.ـــــــــــــــــــــ (1960م.). مقاصدالفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، مصر: دارالمعارف. 
29.غنی، قاسم (1366ش). ‏بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، مقدمه به قلم محمد قزوینی، تهران : زوار، ج2: تاریخ تصوف در اسلام.
30.فروزانفر، بدیع الزمان (1367ش).  شرح مثنوی شریف، تهران : زوار، ج2.
31.ـــــــــــــــــــــــ (1385ش). احادیث و قصص مثنوی، به کوشش حسین داوودی، تهران: امیرکبیر.
32.قشیری، عبدالکریم ‌بن هوازن‏ (1374ش). ترجمه رساله قشیریه، با تصحیحات و استدراکات بدیع‌الزمان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
33.مجمل الحکمه: ترجمه گونه‌ای از رسائل اخوان الصفا (1387ش). به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، ایرج افشار، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.‏
34.مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد (1359ش). مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، تهران: امیرکبیر، ج1 و4.
35.ــــــــــــ (1387ش). کلیات شمس، به تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نگاه، 2ج. 
36. نجم‌الدین رازی، عبدالله‌بن محمد‏ (1371ش). مرصاد العباد، به‌اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
37.نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد (1360ش). اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی، علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی.
38.نظامی، الیاس‌بن یوسف‏ (1376ش). مخزن الاسرار، باتصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، به‌کوشش سعید حمیدیان، تهران: نشر قطره.